الفطرة في القرآن

تُنتَج البهيمةُ بهيمةً كاملةً، سليمةَ الأعضاء، لا جَدْعَ في أذنها ولا بَتْرَ في طرفها، وإن جاء بعد ذلك من يقطع أو يشقّ فيها، فالقطعُ طارئٌ من خارجها لا صفةٌ فيها. بهذا المثال الحسّيّ البسيط، الذي يعرفه كلُّ من رأى نتاجَ الماشية، اختار النبيُّ ﷺ أن يقرّب لأصحابه أدقَّ مسألةٍ في فطرة الإنسان: "كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الفِطْرَةِ، فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ أَوْ يُنَصِّرَانِهِ أَوْ يُمَجِّسَانِهِ، كَمَثَلِ البَهِيمَةِ تُنْتَجُ البَهِيمَةَ، هَلْ تَرَى فِيهَا جَدْعَاءَ؟"^[1] فالمولود عند خروجه إلى الحياة ليس صفحةً محايدة تنتظر أوّل نقشٍ يُرسَم عليها، بل هو، كالبهيمة الكاملة الخلقة، على أصلٍ سليمٍ لا عيب فيه؛ وما يطرأ بعد ذلك من انحرافٍ فهو طارئٌ يُصنَع من خارج ذلك الأصل، لا نقصٌ كامنٌ فيه.

هذا الأصل السليم هو ما تسمّيه آيةٌ واحدةٌ في كتاب الله "الفِطْرَة": ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [الروم: 30]. ولمن تابع دراستنا السابقة عن الحنيفيّة، لن يفوته أنّ هذه الآية نفسها جمعت اللفظَين معاً: "حنيفاً" و"فطرة الله" — فكأنّ الميلَ المستمرَّ نحو الاستقامة، الذي هو الحنيفيّة، إنما يتحرّك على أرضيّةٍ ممهَّدةٍ سلفاً هي الفطرة؛ الحنيفيّةُ حركةٌ، والفطرةُ الأرضُ التي تقوم عليها الحركة. غير أنّ لفظ "الفطرة" بعينه لا يتكرّر في القرآن إلا في هذا الموضع الواحد، بينما جذرها اللغويّ "ف ط ر" يدور في عشرين موضعاً على ستّ صيغ مختلفة^[2]، وهذا التوزيع نفسه — كما سنرى — هو الذي يكشف حقيقة الفطرة أكثر مما تكشفه الآية المفردة وحدها.

عشرون موضعاً، وثلاث دوائر تحصر اللفظ

يتوزّع جذر "ف ط ر" في القرآن على ثلاث دوائر متمايزة. الدائرة الأولى هي الفعل "فَطَرَ" بصيغه المختلفة (فطرني، فطرَنا، فطركم، فطرهنّ)، ويرد عشر مرّاتٍ، أغلبها على لسان أنبياءَ يحتجّون على أقوامهم بحجّةٍ واحدةٍ لا تُردّ: من خلَقني ابتداءً هو وحده مستحقُّ العبادة؛ كقول إبراهيم عليه السلام: ﴿إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾ [الأنعام: 79]، وقوله لقومه: ﴿وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي﴾ [يس: 22 — وإن كان القائل في يس رجلاً مؤمناً من أهل القرية لا إبراهيم نفسه]، وقول السحرة لفرعون: ﴿وَالَّذِي فَطَرَنَا﴾ [طه: 72]. الدائرة الثانية هي الاسم "فاطِر" بوصفه اسماً من أسماء الله الحسنى، ويرد ستّ مرّات، دائماً في تركيب "فاطر السماوات والأرض" [الأنعام: 14، يوسف: 101، إبراهيم: 10، فاطر: 1، الزمر: 46، الشورى: 11]. والدائرة الثالثة هي التي تصف حال الإبداع من زاويةٍ عكسيّة: "فُطُور" [الملك: 3] بمعنى الشقّ أو العيب، و"مُنفَطِر" و"انفَطَرَت" و"يتفطَّرن" [المزمّل: 18، الانفطار: 1، مريم: 90، الشورى: 5] بمعنى الانشقاق والتصدّع. ولفظ "فِطْرَة" — الاسم الذي نعرفه اليوم — لا يقع إلا مرّةً واحدة، وفي الآية نفسها التي يقع فيها الفعل "فطر" [الروم: 30]، فتكتمل به العشرون. ولا بدّ من تنبيهٍ منهجيّ هنا: هذه العشرون كلّها شاهدٌ لفظيٌّ مباشر لجذر "ف ط ر" بعينه؛ أما الآيات التي تتحدّث عن أصل الإنسان من زاويةٍ أخرى، كقوله ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ﴾ [التين: 4]، فهي صلةٌ موضوعيّةٌ قريبة تُغني الموضوع ولا تُحسَب من مادّة "فطر" نفسها، وسيُفرَد لها موضعها دون خلطٍ بالشاهد اللفظيّ.

الشقّ الذي هو ابتداع

يقول أهل اللغة: الفَطْر هو الشقّ طولاً، وأصل معنى "فطر الشيءَ" أن يبتدئه ويُحدِثه على غير مثالٍ سابق، لا أن يصنعه من مادّةٍ موجودة كما يفعل الصانع بما بين يديه. ولذلك فُسِّر "فاطر السماوات والأرض" بـ"مبتدعهما ابتداءً من غير سابق مثال"، وهو أدقّ من "خالق" في هذا الموضع بالذات، لأنّ الخلق قد يكون تقديراً على مادّةٍ سابقة، والفطرَ إحداثٌ لا سابقة له. ويروي ابن كثير في تفسيره عن ابن عبّاس رضي الله عنهما قوله: "كنتُ لا أدري ما فاطر السماوات والأرض، حتى أتاني أعرابيّان يختصمان في بئرٍ، فقال أحدهما: أنا فطرتُها، أي: أنا ابتدأتُها"^[3]. فالأعرابيّ لم يقصد أنه حفر البئر من عدم، بل أنه أوّل من ابتدأ حفرَها؛ وهذا بعينه معنى الفطر: إحداثُ الشيء ابتداءً لا استمراراً على أثرٍ سابق.

فإذا عُلم هذا في "فاطر السماوات والأرض"، تبيّن السرّ في اختيار الجذر نفسه دون غيره لوصف أصل الإنسان: فِطرةُ الإنسان ليست، كالحنيفيّة، ميلاً مكتسباً يُبنى بالتربية والاختيار، بل هي نُسخةٌ داخل الإنسان من ذلك الإبداع الأوّل نفسه؛ أصلٌ يُودَع في كلّ مولودٍ عند إحداثه ابتداءً، لا يُستمَدّ من قدوةٍ سابقة ولا يُكتسَب بتعليم، فيكون معرفة القلب بربّه — كما سيأتي عند ابن تيمية — معرفةً فطريّةً ضروريّة، لا نظريّةً مكتسَبة.

من الإبداع إلى العيب

هنا تظهر البنية التي تجمع الدوائر الثلاث في نسيجٍ واحد. الدائرة الأولى (فطر السماوات) تصف إبداعاً كونيّاً لا مثال سابق له. والدائرة الثانية (فطرة الإنسان) تصف أثراً من ذلك الإبداع نفسه، مودَعاً في كلّ إنسان. والدائرة الثالثة تصف ما يحدث حين يُخالَف هذا الأصل: ففي وصف السماء في يوم القيامة ﴿فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَىٰ مِنْ فُطُورٍ﴾ [الملك: 3]، أي: هل تجد شقّاً أو عيباً في بنائها؟ والجواب المضمَر: لا، فهي كاملة البناء لأنها فُطِرَت على غير خللٍ. ثم تأتي آياتٌ أخرى تصف انشقاق ذلك البناء نفسه حين يبلغ الأمر غايته: ﴿إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ﴾ [الانفطار: 1]، و﴿السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ﴾ [المزمّل: 18]، بل إنّ السماوات "تكاد" تتفطّر هولاً من عِظَم الشرك: ﴿تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ﴾ [مريم: 90]، ﴿يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ﴾ [الشورى: 5].

فالنسيج الواحد يقول: ما فُطِر على أصلٍ سليم لا فُطور فيه، لكنه قابلٌ لأن ينشقّ إن اعتُدي على نظامه. وهذا بعينه ما يصحّ قوله عن فطرة الإنسان: هي أصلٌ سليمٌ لا عيب فيه يوم يُودَع في المولود، "كمثل البهيمة تُنتَج البهيمة" التي لا تُرى فيها جَدعاء، لكنّها — كسماءٍ تكاد تتفطّر من هول ما يُقال على الله — قابلةٌ لأن يعتدي عليها اعتداءٌ خارجيّ فيُحدِث فيها شرخاً لم يكن أصلاً فيها. هذه هي البنية التي يقولها الجذر نفسه قبل أن يقولها أيّ مفسّر: أصلٌ سليم، وإمكان اعتداء، وفرقٌ دائمٌ بين الاثنين.

بهيمةٌ لا جَدعاء فيها

الحديث الذي افتُتح به هذا المقال هو أوسع شاهدٍ نبويٍّ على المعنى، وهو متّفقٌ على صحّته، رواه البخاري في كتاب الجنائز ومسلم في كتاب القدر عن أبي هريرة رضي الله عنه^[1]. وفيه ثلاث دلالات: الأولى أنّ "كلّ مولود" بلا استثناء يُولَد على هذا الأصل، فليست الفطرة خاصّةً بأمّةٍ أو نسبٍ. والثانية أنّ الانحراف عنها منسوبٌ إلى فعلٍ خارجيٍّ — "أبواه يهوّدانه" — لا إلى نقصٍ في المولود نفسه؛ فالفعل مُسنَدٌ إلى الأبوين لا إلى الطفل. والثالثة أنّ التمثيل بالبهيمة السليمة الأعضاء يُترجم كلمة "فُطُور" [الملك: 3] إلى صورةٍ محسوسة: كما لا تجد في البهيمة السليمة جَدعاء، فكذلك الفطرة لا فُطور فيها أصلاً.

بين قولَين في تفسير الحديث

اختلف العلماء قديماً في المراد بـ"الفطرة" في هذا الحديث بالذات، ولخّص ابن القيّم هذا الخلاف بتوسّعٍ في كتابه "شفاء العليل"^[4]: فطائفةٌ رأت أنّ المراد الخِلقة التي خُلق عليها المولود من استعداد فطريٍّ لمعرفة ربّه، بحيث لو تُرك بلا مؤثّرٍ خارجيٍّ لآمن؛ وطائفةٌ أخرى رأته أعمَّ من ذلك: أصلَ الفطرة على الإقرار والإذعان القابل لكلٍّ من الإيمان والكفر، لا الإيمانَ بعينه. وسواء رجّحنا هذا القول أو ذاك، فإنّ الجهتين تتّفقان على أنّ الانحراف طارئٌ لا أصيل، وأنّ الأصل هو الاستعداد للحقّ لا التهيّؤ للباطل؛ وهذا نفسه ما قرّره ابن تيمية حين قال: "الإقرارُ والاعترافُ بالخالق فطريٌّ ضروريٌّ في نفوس الناس، وإن كان بعضُ الناس قد يحصل له ما يُفسِد فطرتَه حتى يحتاج إلى نظرٍ تحصل له به المعرفة"^[5]. فمعرفة القلب بربّه، عند ابن تيمية، ليست استدلالاً يُكتسَب بالنظر ابتداءً، بل إقراراً فطريّاً قد يحتاج — بعد أن يُفسَد — إلى نظرٍ يُعيده إلى أصله، لا إلى نظرٍ يُنشئه من عدم.

ومن زاويةٍ مقصديّةٍ مكمّلة، بنى الشاطبي فهمَه للتكليف كلِّه على أنّ الشريعة لم تأتِ لتفرض على الإنسان طبيعةً غريبةً عنه، بل لتردّه إلى ما يُساوق فطرته حتى تصير الطاعةُ طبيعةً ثانيةً له لا عبئاً عليه؛ فالتكليف، على هذا، ليس بناءً من عدم بل ترميمٌ لأصلٍ قائم. وهذا يُفسِّر ظاهرةً يعرفها كلُّ داعيةٍ ومربٍّ قبل أن يقرأها في كتاب: أنّ أشقّ الخطاب الدينيّ على النفس ليس ما يدعوها إلى الحقّ، بل ما يُحمَّل عليها من رسومٍ وتقاليد غريبةٍ عنها باسم الدين وهي ليست منه؛ فتُثقَل الفطرةُ بما لم يُفرَض عليها، فتنفر من الدين وهي في الحقيقة نافرةٌ من زوائد أُلحقَت به. وبهذا يكتمل عندنا خيطٌ واحد يمرّ من اللغة إلى الحديث إلى المقاصد: الفطرة أصلٌ لا يُصنَع، والدين وظيفتُه أن يحرسه لا أن يخترعه، وكلُّ ما زِيد عليه مما ليس منه فهو عبءٌ يُثقِل الأصل لا جزءٌ منه.

حراسةٌ لا زرع

يترتّب على هذا فرقٌ عمليٌّ دقيق بين نموذجَين في التربية والدعوة. النموذج الأول يتعامل مع القلب كأرضٍ جرداء ينبغي أن يُزرَع فيها كلُّ خيرٍ من الصفر، فيكون التبليغ محاولةً لغرس شيءٍ غريبٍ على النفس. والنموذج الثاني — وهو الذي يقوله الحديث والآية معاً — يتعامل مع القلب كأرضٍ خصبةٍ فيها بالفعل بذرةُ المعرفة، وإنما وظيفة المربّي والداعية أن يحرس هذه البذرة من ركامٍ يتراكم عليها لا أن يزرعها ابتداءً. هذا الفرق ليس نظريّاً محضاً: فالأب الذي يظنّ أنّ عليه أن "يُقنِع" ابنه بالإيمان كما يُقنِعه برأيٍ غريب، يخاطبه خطاباً مختلفاً عن الأب الذي يعلم أنّ في ابنه استعداداً فطريّاً للحقّ، وأنّ مهمّته الأولى إزالة الحُجُب عنه لا استيراد قناعةٍ من خارجه؛ والداعية الذي يخاطب فطرة السامع لا يحتاج أن يُلزمه بحُجَجٍ معقّدة بقدر ما يحتاج أن يُزيح عن قلبه ما تراكم عليه من غفلةٍ وضجيج. وفي هذا أيضاً حمايةٌ من مَزلقين متقابلين: أن يُلغى دور التربية والاختيار الإنسانيّ فيُقال إنّ كلَّ إنسانٍ سيهتدي بلا سببٍ ظاهر، أو أن يُنكَر الاستعداد الفطريّ فيُظنّ أنّ الإيمان مجرّد عادةٍ اجتماعيّةٍ يمكن أن تُستبدَل بغيرها دون أثر. الفطرة، كما رسمها القرآن، تُبقي البابَين مفتوحَين معاً: أصلٌ سليمٌ من عند الله، ومسؤوليّةٌ بشريّةٌ في حراسته أو الاعتداء عليه.

ولعلّ من أوضح شواهد هذا المعنى في واقعنا اليوم أنّ كثيراً ممّن يبتعدون عن الدين في مجتمعاتٍ مادّيّةٍ صاخبة لا يقفون عند اللاأدريّة طويلاً، بل يعودون — عند لحظات الفقد أو التأمّل الصادق أو مواجهة الموت — إلى سؤالٍ لم يُعلَّموه قطّ: من وراء هذا الوجود؟ وتلك اللحظة نفسها هي ما وصفه الحديث بأنّ الفطرة لم تُمحَ، بل تراكم عليها غبارٌ فحُجِبت لا أُتلِفت؛ وهي التي يستثمرها الداعية الحاذق حين يخاطب القلبَ لا الجدل، فيُزيل الحُجُب بدل أن يُنشئ من العدم دليلاً لم يكن للقلب حاجةٌ إليه أصلاً.

خاتمة

من فَطَرَ السماواتِ والأرضَ ابتداءً بلا مثالٍ سابق، أودَع في كلّ مولودٍ نسخةً من ذلك الإبداع: أصلاً سليماً لا فُطور فيه، كالبهيمة الكاملة الخلقة. وكما تكاد السماء تتفطّر هولاً حين يُقال على الله ما لا يليق، فإنّ فطرة الإنسان قابلةٌ لأن ينالها اعتداءٌ خارجيٌّ يشقّ صفاءها الأول. بين هذين الطرفين — الأصل السليم وإمكان الاعتداء عليه — تقع كلُّ مسؤوليّة التربية والدعوة والاختيار؛ ولا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيّم، ولكنّ أكثر الناس لا يعلمون.