الحنيفية في القرآن

الحنيفيّة، ذلك المصطلح الذي تكاثرت حوله التفاسير والأقوال: فتوضّح دلالته تارةً، وتشرح مضامينه تارةً أخرى، وتردّه إلى أصله اللغويّ تارةً ثالثة، حتى يحسب القارئ أنّه أحاط بمعناه من فرط ما قرأ عنه، وهو لمّا يزل واقفاً على أطرافه. يتكرّر اللفظ في القرآن اثنتي عشرة مرّة: ثمانٍ منها معقودةٌ باسم إبراهيم عليه السلام وحده، وموضعان يخاطَب بهما النبيّ محمّد صلى الله عليه وسلم مباشرةً دون ذكر إبراهيم، وموضعان أخيران يتّسعان للأمّة كلّها. وهذا التفاوت في العدد والمخاطَب هو ما يستحقّ أن يُتابَع أوّلاً، قبل أن نسأل عن الدلالة، والشاهد، والمقصد، وصفات مَن يلتمسها اليوم.

حصر اللفظ في القرآن، بين المفرد والجمع

والناظر في القرآن يرى أنّ اللفظة وردت على صيغتين لا ثالثة لهما: "حنيفاً" بالإفراد، و"حنفاء" بالجمع، ولا يقع على لفظ "الحنيفيّة" بصيغة المصدر الاصطلاحيّ في نصّ القرآن أصلاً، فهو تعبيرٌ نبويٌّ استُخلص لاحقاً من الصفة القرآنيّة. تتوزّع صيغة المفرد على عشرة مواضع، ثمانيةٌ منها تلتفّ حول اسم إبراهيم أو ملّته التفافاً مباشراً: ففي محاجّة أهل الكتاب حين قيل ﴿كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى﴾، جاء الردّ حاسماً ﴿قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ [البقرة: 135]، وفي حسم النزاع على نسبته ﴿مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا﴾ [آل عمران: 67]، ثمّ يتكرّر الأمر باتّباع مِلّته في مواضع ثلاثة [آل عمران: 95؛ النساء: 125؛ النحل: 123]، ويصف القرآنُ توحيده الخالص بلسانه هو: ﴿إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ [الأنعام: 79]، ويصف حاله الجامع بقوله ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا﴾ [النحل: 120]، ويأمر النبيَّ بالانتساب إلى مِلّته في قوله ﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ [الأنعام: 161]. أمّا الموضعان الباقيان من صيغة المفرد، ففيهما خطابٌ للنبيّ محمّد صلى الله عليه وسلم وحده، دون أن يُذكر إبراهيم: ﴿وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾ [يونس: 105]، و﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ [الروم: 30]. وأمّا صيغة الجمع "حنفاء"، فموضعان اثنان لا يذكران إبراهيم ولا محمّداً، بل يخاطبان عموم مَن أُمر بالإخلاص: ﴿حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ﴾ [الحجّ: 31]، و﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ﴾ [البيّنة: 5].

وهذا التدرّج ليس عَرَضيّاً، بل بناءٌ مقصود: من نبيٍّ بعينه، إلى نبيٍّ خاتمٍ مأمورٍ باتّباعه، إلى أمّةٍ كاملةٍ مأمورةٍ بالاتّصاف. تتّسع الصفة كما تتّسع الدائرة حول حجرٍ سقط في ماء، من مركزٍ واحدٍ إلى محيطٍ لا ينتهي.

مَن وُصف بالحنيفيّة من الناس؟

وفي مركز هذه الدائرة يقف رجلٌ واحد: إبراهيم عليه السلام، الموصوفُ الأصليّ الذي لم يشاركه في التسمية نبيٌّ آخر بالاسم، لا نوحٌ ولا موسى ولا عيسى، وهذا تخصيصٌ يتّصل بكونه رأس المِلَل التي تنازعتها الأديان من بعده. ثمّ تتّسع الدائرة خطوةً فتشمل النبيّ محمّداً صلى الله عليه وسلم، لا بالاسم بل بالأمر، فاتّباعه للحنيفيّة اتّباعٌ لأصلٍ سابقٍ عليه لا اختراعٌ لشيءٍ جديد. ثمّ تتّسع خطوةً أخيرة فتشمل عموم المؤمنين في صيغة الجمع، فتنتقل الصفة من النبيّ الفرد إلى الأمّة كلّها.

وفي التاريخ أيضاً، عرفت الجزيرة قبيل البعثة قلّةً من الباحثين الذين لم يهدأ قلقُهم عند عبادة الأصنام ولا استراحوا إلى اليهوديّة أو النصرانيّة، فسُمّوا "الحنفاء"، أبرزُهم قُسّ بن ساعدة الإياديّ، وزيد بن عمرو بن نفيل الذي ظلّ يبحث حتى مات قبل البعثة بسنين، فقال فيه النبيّ صلى الله عليه وسلم بعد وفاته: "إنّه يُبعث يوم القيامة أمّةً وحده" (أخرجه البخاريّ في مناقب الأنصار). هؤلاء الأفراد شاهدٌ على أنّ بقيّةً من الفطرة لم تنطفئ في الجزيرة، بقيّةٌ يفسّرها أصل الكلمة نفسِه قبل أن يفسّرها التاريخ.

دلالة المصطلح، ولماذا اختصّ به الإسلام دون سواه

فالحنَف في أصل اللغة ميلٌ عن الضلال إلى الاستقامة، على عكس الجنَف الذي هو ميلٌ عن الاستقامة إلى الضلال، وهذا التقابل الدقيق بين الحاء والجيم يكشف أنّ العرب فرّقت لغويّاً بين نوعَي الميل، فجعلت أحدهما محموداً وحده. وأصل الكلمة حسّيٌّ لطيف: يُقال للرجل الذي تميل قدمُه إلى داخل "أحنَف"، ومنه لُقِّب الصحابيّ صخر بن قيس، فنُقل هذا الميلُ في القدم إلى ميلٍ في القلب نقلاً بديعاً: الحنيف من يميل عن الأديان الباطلة نحو التوحيد، ميلاً يبدو اعوجاجاً في نظر مَن اعتاد الاستقامة الجماعيّة، وهو في ميزان الحقّ أقوم الطرق.

وقد يُسأل هنا: لماذا اختار أهل اللغة صيغة "الميل" لا "الاستقامة" مباشرة، ما دامت غايةُ الحنيف هي الاستقامةَ نفسها؟ والجوابُ لطيفٌ نبّه إليه المفسّرون: الشركُ نفسُه ميلٌ عن الفطرة الأولى، فإذا انبرى الإنسانُ يردّ هذا الميلَ بميلٍ مضادٍّ نحو التوحيد، كان مائلاً عن المائل، وميلان متضادّان محصّلتُهما استقامة. وهذا ما قرّبه الإمام المراغيّ في تفسيره لآية الروم إذ قال: "حنيفاً من الحَنَف وهو الميل، فهو مائلٌ من الضلالة إلى الاستقامة". وهذا أصدقُ وصفاً من قولٍ آخر يجعل الحنَف عين الاستقامة دون واسطة الميل؛ فـ"الاستقامة" وحدها لا تحمل في بنيتها إشارةً إلى ما قبلها، أمّا "الميل" فيحمل تاريخ الانحراف الذي يردّه، فيصف حركة التصحيح لا حالةَ السكون التي تعقبها. ولا يُطلَب من الإنسان بهذا الوصف أن يميل ضدّ طبعه، فهذا سؤالٌ لا يُجيب عنه اللسانُ وحده، بل السنّة، كما سيأتي.

وهذا الميل نفسُه هو ما جعل الإسلام يختصّ بالمصطلح دون منازعيه، كما يصرّح قوله تعالى: ﴿مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا﴾ [آل عمران: 67]. نزلت هذه الآية وأهل الكتاب يتنازعون إبراهيم، كلٌّ يشدّه إلى خيمته، فجاء الردّ حاسماً: لم يكن سابقاً عليهما بالتأريخ فحسب، بل خارج مقولتيهما من حيث الجوهر. ولاحِظ اقتران "حنيفاً" بـ"مسلماً" في وصفٍ واحد؛ فالآية لا تجعل الحنيفيّة مِلّةً ثالثةً تُضاف إلى المتنازَع عليه، بل تجعلها عينَ الإسلام في أصله الأوّل، قبل أن تتفرّع عنه شرائع الأنبياء ثم تُحرَّف. وهذا مقامُ مقارنةٍ يستحقّ التوقّف عنده طويلاً: فالأمم التي تتنازع اليوم على "مَن يملك الحقيقة" أو "مَن يرث الرموزَ الكبرى" تُكرِّر، من حيث لا تشعر، نزاع أهل الكتاب على إبراهيم، إذ يريد كلُّ فريقٍ أن يُلحِق الرمزَ الكبير بخيمته الخاصّة ليكتسب شرعيّةً تاريخيّة. والقرآن يقطع هذا النزاع لا بإضافة خيمةٍ ثالثة، بل برفع إبراهيم فوق الخيام المتنازِعة كلّها إلى مقامٍ لا يُقاس بالانتساب القَبَليّ، بل بصفاء التوجّه القلبيّ وحده. ولهذا اقترنت التسمية بـ"المسلمين" بملّة إبراهيم في السياق نفسه: ﴿مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ﴾ [الحجّ: 78]، وإن كان أكثر المفسّرين، كالطبريّ، يرون أنّ الضمير "هو" عائدٌ إلى الله لا إلى إبراهيم. لكنّ التسمية، على القولين معاً، لا تنفصل عن ملّة إبراهيم، وهي سابقةٌ على محمّدٍ صلى الله عليه وسلم في الحالين.

شاهد الحنيفيّة من السنّة، وتحديد مُرادها

ولا يُطلَب من الإنسان أن يميل ضدّ طبعه، وهذا ما تكشفه السنّة حين تضبط المعنى بثلاثة أحاديث يتكامل بعضُها مع بعض ولا يُفصَل أحدُها عن الآخر. أوّلها حديث الفطرة: "كلُّ مولودٍ يولد على الفطرة، فأبواه يهوّدانه أو يُنصّرانه أو يُمجّسانه"^[1]، وهو يُفسِّر مباشرةً آية الروم ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾، فيُثبت أنّ الحنيفيّة أصلٌ فطريٌّ سابقٌ على التنشئة، لا مُكتسَبٌ طارئٌ عليها؛ فالميلُ الذي وصفه اللسانُ ليس مجاهدةً للطبع، بل موافقةً له، إذ الشركُ هو الطارئ لا التوحيد. وثانيها حديث سُنن الفطرة: "خمسٌ من الفطرة: الختان، والاستحداد، وقصّ الشارب، وتقليم الأظفار، ونتف الإبط"^[2]، وهو يُنزل الفطرةَ من التجريد إلى شواهد محسوسة، فلا تبقى الحنيفيّة اعتقاداً معلّقاً بلا أثرٍ في الجسد والعادة. وثالثها حديثا "الحنيفيّة السمحة" اللذان يُغلقان الدائرة: "بُعثتُ بالحنيفيّة السمحة"^[3]، و"أحبُّ الدين إلى الله الحنيفيّةُ السمحة"^[4]. فالحنيفيّة إذن أصلٌ فطريٌّ، وله شواهد عمليّة، وهو مقرونٌ بالسماحة لا بالتشدّد؛ ثلاثةُ قيودٍ لا يُفهَم اللفظ بأقلّ منها مجتمعةً.

أقوال العلماء في ضوء الرؤية المقاصديّة

وعلى هذه القيود الثلاثة، من فطرةٍ وشاهدٍ عمليٍّ وسماحة، بنى علماء المقاصد قراءتهم للحنيفيّة، وفي مقدّمتهم ابن عاشور، الذي عدّ السماحةَ في "مقاصد الشريعة الإسلاميّة" "أولى أوصاف هذه الشريعة وأعظم مقاصدها"، وعرّفها بأنّها "سهولة المعاملة فيما اعتاد الناسُ فيه المُشادّة"، أي وسطٌ بين الشدّة والتساهل لا انحيازٌ لأحد طرفَي الإفراط. وعلّل حكمةَ اقتران السماحة بالحنيفيّة بأنّ الشريعة "دينُ الفطرة"، وأمور الفطرة راجعةٌ إلى الجِبِلّة الكامنة في النفوس، فسَهُل عليها قَبولُها، بخلاف ما لو كانت تكليفاً غريباً عن أصل الخِلقة؛ فالميلُ عنده - كما رأينا في أصل اللغة والحديث معاً - ميلٌ موافقٌ للجِبِلّة لا مخالفٌ لها.

أمّا ابن تيميّة في "اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم"، فربَط الحنيفيّة بمقصدٍ آخر هو حفظ الهويّة والتمايز، فرأى أنّ مخالفة أهل الملل الأخرى في الهدي الظاهر جزءٌ من معنى الحنيفيّة، لا لأنّ المخالفة مقصودةٌ لذاتها، بل لأنّ التشبُّه يُذيب، خطوةً خطوة، المعالم الفارقة بين التوحيد الخالص وما خالطه من انحراف. وفي السياق ذاته، تناول ابن القيّم في "مفتاح دار السعادة" الفطرةَ والحنيفيّةَ بوصفهما وجهَين لحقيقةٍ واحدة: أنّ النفس، ما لم تُصرَف عن أصلها بمؤثّرٍ خارجيّ، تميل بذاتها إلى الإقرار بالخالق الواحد، فالتوحيد عنده استرجاعٌ لما هو كائنٌ في النفس أصلاً لا غرسٌ من خارجها؛ وهذا يلتقي، من زاويةٍ مقاصديّة، بما قرّره ابن عاشور من كون السماحة يُسراً، لأنّها موافقةٌ للجِبِلّة لا مخالفةٌ لها.

صفات مَن التمس الحنيفيّة

ومن هذه القراءات مجتمعةً يخرج وصفٌ لصاحب الحنيفيّة الحقّ لا ينفصل بعضُه عن بعض. فهو، أوّل ما هو، مائلٌ فعّالٌ لا منتسبٌ ساكن؛ فالحنفاء التاريخيّون لم ينتظروا الحقّ، بل خرجوا يسألون عنه حتى وجدوه. وميلُه هذا لا يستقيم إلا بإخلاصٍ يمنعه أن يتّخذ الحنيفيّة اسماً بلا مسمّى، كما في ﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ﴾ [البيّنة: 5]. ثمّ لا يقف إخلاصُه عند حدود العقيدة، بل يتّسع، كما اتّسع توجّهُ إبراهيم حين قال "وجّهتُ وجهي"، ليشمل كلّ مناحي الحياة لا شعيرةً بعينها. وفي الوقت نفسه، لا يخلط بين الصرامة التي يستحقّها أصلُ الاعتقاد والسماحة التي تستحقّها فروعُ المعاملة، فيتشدّد في التوحيد ويتساهل مع نفسه في التعامل، أو يفعل العكس فيضيع الميزان. وآخِرُ ما يميّزه ثباتٌ أمام ضغط الموروث، كما فارق إبراهيمُ أباه وقومه طلباً للحقّ؛ فالحنيفيّة عنده اختبارٌ يُواجَه في كلّ جيل، لا وصفٌ يُتوارث بالتلقائيّة.

خاتمة

وبعد هذا الطواف، يتّضح أنّ كثرة الأقوال حول الحنيفيّة لم تكن تكاثراً أضاع المعنى، بل استجلاءً له من كلّ جانب. وقد رأينا في أصل اللغة نفسه لماذا كان هذا الميل - لا الاستقامة وحدها - هو الوصف الأدقّ: لأنّه يحمل تاريخ الانحراف الذي يردّه، لا حالة السكون التي تعقبه. ويبقى جوهر هذا كلّه، مهما تعدّدت وجوهه، واحداً لا يتجزّأ: أنّ التوحيد ميلٌ مستمرٌّ نحو الاستقامة، لا محطّةٌ تُبلغ فيستقرّ عندها صاحبها.

وحسب الباحث في هذا الميل أن يظلّ سائراً فيه لا واقفاً عند حدٍّ يظنّه نهايته؛ والعلم عند الله وحده، وهو الهادي إلى سواء السبيل.