La ḥanīfiyyah en el Corán: del significado a la aplicación

«Ḥanīf» es la palabra coránica para quien se aparta de lo falso hacia la rectitud, y este estudio sigue sus doce apariciones, de Abraham al Profeta y de este a toda la comunidad. La ḥanīfiyyah se revela como una disposición innata, confirmada por la práctica y unida a la facilidad, y como un movimiento continuo y no como una estación en la que se descansa.

Por el Dr. Ahmed Muhammad Ali Abouseif, presidente de la American Imams Academy (AIA)

La ḥanīfiyyah es un término en torno al cual se han multiplicado los comentarios y las opiniones: unas veces aclarando su significado, otras desplegando sus implicaciones, otras remontándolo a su raíz lingüística, hasta que el lector cree haberlo abarcado a fuerza de repetición, cuando en realidad sigue en sus linderos. La palabra aparece en el Corán doce veces. Ocho de ellas están ligadas únicamente al nombre de Abraham; dos se dirigen directamente al Profeta Muhammad ﷺ, sin mencionar a Abraham; y las dos últimas se ensanchan hasta abarcar a toda la comunidad. Esta disparidad en el número y en el destinatario es lo primero que merece seguirse, antes de preguntar por el significado, el testimonio, el fin y el carácter de quienes la buscan hoy.

El término en el Corán: singular y plural

Quien examina el Corán advierte que la palabra aparece solo en dos formas, sin una tercera: ḥanīfan en singular y ḥunafāʾ en plural. El sustantivo ḥanīfiyyah, como término técnico, no figura en absoluto en el texto coránico; es una expresión profética destilada más tarde de la descripción coránica.

La forma singular aparece en diez lugares, ocho de los cuales giran directamente en torno al nombre de Abraham o de su credo. En la disputa con la Gente del Libro, cuando se dijo

﴿كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى﴾ «Sed judíos o cristianos»,

la respuesta llegó tajante:

﴿قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ (2:135) «Di: Antes bien, el credo de Abraham, ḥanīfan».

Al zanjar la disputa sobre su filiación:

﴿مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا﴾ (3:67) «Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue ḥanīf, musulmán».

La orden de seguir su credo se repite después en otros tres lugares (3:95; 4:125; 16:123). El Corán recoge su declaración pura del monoteísmo con sus propias palabras:

﴿إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾ (6:79) «En verdad, he vuelto mi rostro hacia Aquel que originó los cielos y la tierra, ḥanīfan, y no soy de los idólatras».

Describe su condición integral:

﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا﴾ (16:120) «En verdad, Abraham fue una nación, devotamente obediente a Dios, ḥanīfan».

Y ordena al Profeta que se afilie a su credo:

﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ (6:161) «Di: En verdad, mi Señor me ha guiado a un camino recto, una religión firme, el credo de Abraham, ḥanīfan».

Los dos casos restantes del singular se dirigen únicamente al Profeta Muhammad ﷺ, sin mención de Abraham:

﴿وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾ (10:105) «Y dirige tu rostro hacia la religión, ḥanīfan»,

y

﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ (30:30) «Dirige, pues, tu rostro hacia la religión, ḥanīfan: la fiṭrah de Dios sobre la cual originó a los hombres».

El plural, ḥunafāʾ, aparece en dos lugares que no nombran ni a Abraham ni a Muhammad, sino que se dirigen a los creyentes en general, a todos los que han recibido la orden de la sinceridad:

﴿حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ﴾ (22:31) «…ḥunafāʾ para con Dios, sin asociarle nada»,

y

﴿مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ﴾ (98:5) «No se les ordenó sino que adoraran a Dios, sinceros para con Él en la religión, como ḥunafāʾ».

Esta gradación no es fortuita, sino una arquitectura deliberada: de un profeta concreto, a un profeta final al que se manda seguirlo, a una comunidad entera a la que se manda encarnar la descripción. El atributo se ensancha como se ensancha un círculo en torno a una piedra que cae al agua, de un único centro a una circunferencia sin término.

¿Quién fue descrito como ḥanīf?

En el centro de este círculo se alza un solo hombre: Abraham (la paz sea con él), el portador originario de la descripción, a quien ningún otro profeta comparte por el nombre, ni Noé, ni Moisés, ni Jesús. Esta distinción se vincula con su condición de cabeza de los credos que las religiones habrían de disputarse. El círculo se ensancha después un paso para incluir al Profeta Muhammad ﷺ, no por el nombre sino por el mandato; su seguimiento de la ḥanīfiyyah es el seguimiento de un origen anterior a él y no la invención de algo nuevo. Se ensancha un último paso para abarcar a los creyentes en general en la forma plural, de modo que la descripción pasa del profeta individual a la comunidad entera.

La historia registra también que, en vísperas de la misión del Profeta, la Península Arábiga conoció un puñado de buscadores cuya inquietud nunca se aquietó ante la adoración de ídolos y que no hallaron reposo ni en el judaísmo ni en el cristianismo. Llegaron a llamarse «los ḥunafāʾ». Entre los más destacados estuvieron Quss ibn Sāʿida al-Iyādī y Zayd ibn ʿAmr ibn Nufayl, que siguió buscando hasta morir, años antes de la misión. De él dijo el Profeta ﷺ tras su muerte: «إِنَّهُ يُبْعَثُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أُمَّةً وَحْدَهُ» —«Será resucitado el Día de la Resurrección como una nación él solo» (recogido por al-Bujārī, en el capítulo sobre los méritos de los Anṣār). Estos individuos testimonian que un resto de fiṭrah no se había extinguido en la Península, un resto que la propia raíz de la palabra explica antes que la historia.

El significado del término y por qué el islam lo reclamó para sí

En su raíz lingüística, ḥanaf es una inclinación desde el extravío hacia la rectitud, en contraste con ŷanaf, inclinación desde la rectitud hacia el extravío. Este contraste exacto entre las dos letras, ḥāʾ y ŷīm, revela que los árabes distinguieron en la lengua dos clases de inclinación y reservaron el elogio para una sola. El origen de la palabra es una imagen sensible y entrañable: al hombre cuyo pie se tuerce hacia dentro se le llama aḥnaf, de donde tomó su apodo el Compañero Ṣajr ibn Qays. Esta inclinación del pie se trasladó, en un traspaso admirable, a una inclinación del corazón. El ḥanīf es quien se inclina lejos de las religiones falsas hacia el monoteísmo, una inclinación que parece torcedura a quien está habituado a la conformidad colectiva, pero que es, en la balanza de la verdad, el más recto de los caminos.

Cabe preguntar aquí por qué los filólogos eligieron la palabra «inclinación» y no «rectitud» directamente, cuando el fin mismo del ḥanīf es la rectitud. La respuesta, como han señalado sutilmente los exégetas, es que el shirk es en sí mismo una inclinación que se aparta de la fiṭrah primera. Cuando el hombre se alza para contrarrestar esa inclinación con otra opuesta hacia el monoteísmo, queda, por así decir, inclinado contra lo inclinado: dos inclinaciones contrarias cuya resultante es la rectitud. A esto se aproximó el imán al-Marāghī en su comentario a la aleya de al-Rūm, cuando dijo: «ḥanīfan, de ḥanaf, que es la inclinación; así pues, es quien se inclina desde el extravío hacia la rectitud». Es una descripción más fiel que la de otro parecer que hace del ḥanaf la rectitud misma sin la mediación de la inclinación. La «rectitud» sola no lleva en su estructura referencia alguna a lo que la precedió, mientras que la «inclinación» lleva en sí la historia misma de la desviación que corrige, y describe así un movimiento de corrección y no el estado de quietud que lo sigue. Tampoco se pide al hombre, con esta descripción, que se incline contra su propia naturaleza. Es una pregunta que la lengua sola no puede responder, pero sí la Sunna, como se verá.

Esta misma inclinación es lo que llevó al islam a reclamar el término para sí, como declara la palabra de Dios:

﴿مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا﴾ (3:67) «Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue ḥanīf, musulmán».

Esta aleya descendió mientras la Gente del Libro disputaba sobre Abraham, tirando cada bando de él hacia su propia tienda, y la respuesta llegó tajante: no solo los precedía en la historia, sino que quedaba fuera de sus categorías mismas en esencia. Repárese en la unión de «ḥanīfan» con «musulmán» en una sola descripción. La aleya no hace de la ḥanīfiyyah un tercer credo que se añada a los disputados; la convierte en la esencia misma del islam en su origen primero, antes de que de él se ramificaran las leyes de los profetas y luego se corrompieran.

Este es un punto de comparación en el que conviene detenerse. Las naciones que hoy disputan sobre «quién posee la verdad» o «quién hereda los grandes símbolos» repiten, sin advertirlo, la disputa de la Gente del Libro sobre Abraham, pues cada facción busca anexar el gran símbolo a su tienda para ganar legitimidad histórica. El Corán zanja la disputa no añadiendo una tercera tienda, sino elevando a Abraham por encima de todas las tiendas contendientes hasta una posición que no se mide por la filiación tribal, sino solo por la pureza de la dirección del corazón. Por eso la denominación de «los musulmanes» quedó ligada igualmente al credo de Abraham en el mismo contexto:

﴿مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ﴾ (22:78) «…el credo de vuestro padre Abraham; Él os llamó musulmanes»,

aunque la mayoría de los exégetas, como al-Ṭabarī, sostienen que el pronombre «Él» se refiere a Dios y no a Abraham. En ambas lecturas la denominación sigue siendo inseparable del credo de Abraham y precede a Muhammad ﷺ en los dos casos.

El testimonio de la Sunna sobre la ḥanīfiyyah y la determinación de su sentido

Tampoco se pide al hombre que se incline contra su propia naturaleza, y esto es precisamente lo que revela la Sunna cuando fija el sentido mediante tres hadices que se completan entre sí, sin que ninguno deba separarse de los demás.

El primero es el hadiz de la fiṭrah: «كلُّ مولودٍ يولد على الفطرة، فأبواه يهوّدانه أو يُنصّرانه أو يُمجّسانه» —«Todo niño nace sobre la fiṭrah; luego sus padres lo hacen judío, cristiano o mazdeísta».^[1] Explica directamente la aleya de al-Rūm, «la fiṭrah de Dios sobre la cual originó a los hombres», y establece que la ḥanīfiyyah es un origen innato anterior a la crianza y no algo adquirido después. La inclinación que describió la lengua no es una lucha contra la naturaleza, sino conformidad con ella, pues el intruso es el shirk y no el monoteísmo.

El segundo es el hadiz de las prácticas de la fiṭrah: «خمسٌ من الفطرة: الختان، والاستحداد، وقصّ الشارب، وتقليم الأظفار، ونتف الإبط» —«Cinco cosas pertenecen a la fiṭrah: la circuncisión, el rasurado del vello púbico, el recorte del bigote, el corte de las uñas y la depilación de las axilas».^[2] Baja la fiṭrah de la abstracción a la práctica tangible, de modo que la ḥanīfiyyah no queda como una creencia suspendida, sin huella en el cuerpo ni en la costumbre.

El tercero es el par de hadices sobre «la ḥanīfiyyah tolerante», que cierran el círculo: «بُعثتُ بالحنيفيّة السمحة» —«He sido enviado con la ḥanīfiyyah tolerante»,^[3] y «أحبُّ الدين إلى الله الحنيفيّةُ السمحة» —«La religión más amada por Dios es la ḥanīfiyyah tolerante».^[4]

La ḥanīfiyyah es, pues, un origen innato, con testimonios prácticos, ligado a la tolerancia y no a la severidad. Son tres condiciones, y el vocablo no puede comprenderse con menos de las tres juntas.

Los dichos de los sabios a la luz de la visión de los fines superiores

Sobre estas tres condiciones, la fiṭrah, el testimonio práctico y la tolerancia, los sabios de los fines superiores (maqāṣid) edificaron su lectura de la ḥanīfiyyah. A la cabeza de ellos está Ibn ʿĀshūr, que contó la tolerancia, en Maqāṣid al-Sharīʿa al-Islāmiyya, como «el primero de los atributos de esta Ley y su mayor fin», y la definió como «la facilidad en el trato en los asuntos en que la gente suele contender»: un término medio entre la severidad y la laxitud, sin inclinarse a ninguno de los dos extremos. Explicó la sabiduría de que la tolerancia se una a la ḥanīfiyyah señalando que la Ley es «la religión de la fiṭrah», y que los asuntos de la fiṭrah remiten a una disposición innata ya presente en las almas, por lo que su aceptación resulta fácil, a diferencia de una obligación ajena a la naturaleza misma de la creación. La inclinación, a su parecer, como hemos visto tanto en la raíz lingüística como en el hadiz, es una inclinación conforme a la disposición innata y no contraria a ella.

Ibn Taymiyya, en Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li-Mukhālafat Aṣḥāb al-Ŷaḥīm, ligó la ḥanīfiyyah a otro fin, la preservación de la identidad y de la distinción. Sostuvo que diferir de las demás comunidades religiosas en la práctica externa es parte del sentido de la ḥanīfiyyah, no porque la diferencia se busque por sí misma, sino porque la imitación disuelve, paso a paso, las señas que distinguen el monoteísmo puro de cuanto extravío se le ha mezclado. En la misma línea, Ibn al-Qayyim, en Miftāḥ Dār al-Saʿāda, trató la fiṭrah y la ḥanīfiyyah como dos caras de una sola realidad: el alma, mientras no la desvíe de su origen un influjo externo, se inclina por sí misma a reconocer al Creador único. El monoteísmo, a su parecer, es la recuperación de lo que ya existe en el interior y no una siembra desde fuera. Desde el ángulo de los fines, esto se encuentra con lo que estableció Ibn ʿĀshūr sobre la tolerancia como facilidad, pues también ella es conforme a la disposición innata y no contraria a ella.

El carácter de quienes buscan la ḥanīfiyyah

De estas lecturas reunidas emerge el retrato del verdadero buscador de la ḥanīfiyyah, ninguna de cuyas partes se separa de las demás. Es, ante todo, un buscador activo y no un mero reclamante de filiación, pues los ḥunafāʾ históricos no esperaron a la verdad: salieron a preguntar por ella hasta hallarla. Su inclinación solo es sana por una sinceridad que le impide tomar la ḥanīfiyyah como un nombre sin sustancia, como en

﴿مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ﴾ (98:5) «…sinceros para con Él en la religión, como ḥunafāʾ».

Su sinceridad, además, no se detiene en el límite de la creencia. Se ensancha, como se ensanchó la dirección de Abraham cuando dijo «he vuelto mi rostro», hasta abarcar todas las vías de la vida y no un solo rito. Al mismo tiempo, no confunde la severidad debida a la raíz de la creencia con la tolerancia debida a las ramas del trato, endureciéndose en el monoteísmo mientras se relaja consigo mismo en los tratos, o haciendo lo contrario y perdiendo así el equilibrio en ambos casos. Y lo último que lo distingue es la firmeza ante la presión de la costumbre heredada, como Abraham se apartó de su padre y de su pueblo en busca de la verdad. La ḥanīfiyyah es para él una prueba que se afronta de nuevo en cada generación y no una descripción que se hereda automáticamente.

Conclusión

Tras este recorrido completo se aclara que la multiplicación de los dichos en torno a la ḥanīfiyyah no fue una proliferación que perdiera el sentido, sino un acercarlo a la luz desde todos los ángulos. Hemos visto, en la raíz misma de la lengua, por qué esta inclinación, y no la rectitud sola, es la descripción más precisa: lleva en sí la historia de la desviación que corrige, y no la quietud que sigue a la corrección. Lo que permanece en el fondo de todo, por muchas que sean sus facetas, es una sola cosa indivisible: el monoteísmo es una inclinación continua hacia la rectitud, nunca una estación a la que se llega y en la que el buscador reposa.

Basta al buscador, en esta inclinación, seguir caminando en ella y no detenerse en un límite que supone ser su término. El conocimiento pertenece solo a Dios, y Él es quien guía al camino recto.