La exégesis coránica entre la renovación de la realidad y la renovación de las herramientas: la inteligencia artificial como caso de estudio

El investigador desea expresar su más sincero agradecimiento y reconocimiento al comité organizador de la conferencia —el Centro del Conocimiento para la Investigación y la Educación en Malasia, la Facultad de Sharía y Estudios Islámicos de la Universidad de Qatar y la Academia Americana de Imames— por la oportunidad de participar en este encuentro científico. Desea asimismo dejar constancia de que la preparación de esta ponencia le hizo concebir un proyecto de investigación más amplio que se propone emprender: una obra de referencia sobre «el desarrollo del tafsīr a través de las herramientas del conocimiento». Ese proyecto no se limita a la inteligencia artificial por sí sola, por mucho que esta avance; antes bien, la trata como un eslabón más en la cadena de las herramientas de la renovación —ni hacedora del tafsīr ni agente independiente en su movimiento—. Esta ponencia es la semilla de aquel proyecto, y el investigador espera que halle, de parte de la entidad académica revisora, atención, acogida y seguimiento de su desarrollo.

Introducción

Alabado sea Dios, que hizo descender el Corán como guía para los hombres, y la paz y las bendiciones sobre aquel que fue enviado como maestro y expositor. Y, a continuación: el tafsīr ha sido siempre el puente por el cual la comunidad accede a la comprensión de su Libro; su fruto se renueva con la renovación de las preguntas de la realidad y de las herramientas del conocimiento, mientras el texto y sus certezas decisivas permanecen fijos. En nuestra época ha surgido la inteligencia artificial como nueva herramienta del conocimiento, y así la antigua pregunta se renueva bajo una forma nueva: ¿dónde se sitúa respecto de la relación del tafsīr con las herramientas de cada época?

Y dado que esta pregunta constituye el núcleo mismo del eje de la conferencia —los estudios islámicos en la era de la inteligencia artificial—, la ponencia adopta un ángulo analítico cuyo fundamento es la dualidad «renovación de la realidad y renovación de las herramientas», y hace de la inteligencia artificial un caso aplicado de la renovación de las herramientas. La contribución central de la ponencia es metodológica: proponer un método para leer la historia del tafsīr a través de las herramientas del conocimiento, en el que la discusión técnica sobre la inteligencia artificial sea una aplicación del método y una prueba de él, no su fundamento. La originalidad reside en el método histórico-epistémico, no en el aspecto técnico cambiante.

La ponencia avanza mediante un preámbulo que establece la definición operativa de la renovación; luego una sección sobre la susceptibilidad del tafsīr a la renovación; luego una sección sobre los patrones de asimilación de las herramientas del conocimiento a lo largo de las épocas (con un capítulo fundacional breve sobre las grandes transformaciones); luego una tercera sección —el corazón de la ponencia— sobre la naturaleza de la inteligencia artificial y su tratamiento epistémico y uṣūlī; luego una cuarta sección sobre el marco integrador con un caso ilustrativo aplicado; y, por último, una conclusión y recomendaciones.

El problema y sus preguntas

El problema radica en la ausencia de una lectura fundacional que vincule la inteligencia artificial con la trayectoria de la renovación de las herramientas del tafsīr, en lugar de las lecturas técnicas fragmentarias. Sus preguntas son: ¿cuál es el concepto de renovación exegética y cuáles sus controles? ¿Cómo asimiló el tafsīr las herramientas del conocimiento a lo largo de sus épocas? ¿Es la inteligencia artificial una herramienta potenciadora o una transformación en la estructura del conocimiento? ¿Cuál es el criterio uṣūlī (fundacional) para aceptar o rechazar sus resultados? ¿Y cuáles son los rasgos de un marco integrador entre el exégeta y la máquina?

Objetivos e importancia

La ponencia se propone fundamentar el concepto de renovación, leer la historia del tafsīr a través de las herramientas del conocimiento, determinar el lugar de la inteligencia artificial en ella, construir un criterio uṣūlī para sus resultados y formular un marco integrador que preserve la centralidad del exégeta y realce la dimensión educativa. Su importancia reside en trasladar la discusión del plano técnico al plano epistémico-uṣūlī, y en dotar a las instituciones religiosas y educativas de una concepción disciplinada del lugar de esta nueva herramienta.

Estudios previos

Los estudios se distribuyen en varias líneas: una línea sobre la renovación y la historia del tafsīr (la Liga Muhammadiyya de Sabios y el Centro Tafsīr para los Estudios Coránicos); una línea técnica sobre el procesamiento del lenguaje natural en los estudios coránicos; y una línea jurídica reguladora. De la producción árabe contemporánea conectada con el entorno de la conferencia: la Resolución n.º 258 (3/26) de la Academia Internacional de Fiqh Islámico sobre «La inteligencia artificial: sus normas y controles», emitida en Doha en 2025, además de las investigaciones de la Academia de la Fatwa y los estudios sobre la alucinación y el sesgo.

Para afirmar su contacto con el campo global, la ponencia se sirve de la literatura de las humanidades digitales y de la filosofía de la técnica: Jerome McGann, en Radiant Textuality, examinó el impacto de los medios digitales en la teoría del texto y su interpretación; Johanna Drucker discutió la tensión entre el método computacional y el enfoque humanístico; y Don Ihde fundó la «hermenéutica material» en la relación del ser humano con la técnica, entendida esta como mediador interpretativo. En el campo de la IA explicable (Explainable AI) se ha estudiado la tensión entre la fidelidad (faithfulness) y la plausibilidad en los resultados de los modelos, y se ha evaluado la fidelidad del contenido islámico generado mediante marcos basados en agentes que vinculan los resultados con sus fuentes.

Estas experiencias se comparan con los intentos de digitalización de los textos sagrados en otras tradiciones —como los estudios bíblicos digitales, las plataformas de textos judíos (Sefaria) y los proyectos de indexación del Talmud—, registrando una diferencia esencial: la digitalización de los textos en las tradiciones judía y cristiana atiende, en una de sus facetas, a la crisis de la ausencia de una cadena de transmisión conectada, mediante la crítica textual automatizada de los manuscritos escritos y el cotejo de sus variantes; mientras que el sostén del Corán y de sus ciencias exegéticas es el isnād oral conectado y la facultad adquirida por la recepción y la licencia (iyāza). Esta ponencia viene a unir la historia y la técnica en un solo método cuya más fuerte contribución es «leer el tafsīr a través de las herramientas del conocimiento».

Método y límites

La ponencia adopta un método histórico-analítico-crítico: examina los patrones de asimilación del tafsīr de las herramientas del conocimiento, analiza los conceptos centrales, lee críticamente la naturaleza de la inteligencia artificial y refuerza todo ello con un caso ilustrativo aplicado. Sus límites son los propios de una ponencia de conferencia: se ciñe al tafsīr y a las ciencias coránicas en cuanto a su relación con las herramientas del conocimiento; a la inteligencia artificial en cuanto a su impacto epistémico, no a su detalle ingenieril; y a una muestra ilustrativa de tres aleyas y un único modelo de lenguaje nombrado.

Con una declaración franca de fortalezas y limitaciones: las evidencias históricas seleccionadas son representativas, no exhaustivas; revelan un patrón y justifican una hipótesis comprobable, no una ley determinista. El caso aplicado es un único indicador ilustrativo, no una base para una generalización estadística. Estos son límites apropiados a la escala de una ponencia de conferencia, que mantienen la tesis equilibrada con su evidencia.

Preámbulo: el tafsīr entre la fijeza y la renovación

El Corán es la palabra de Dios, preservada por Su dicho: ﴾En verdad, Nosotros hicimos descender el Recuerdo, y en verdad Nosotros somos sus guardianes﴿ (al-Ḥiyr: 9). Con ello quedó fijo su texto, y se renovó la comprensión que de él tienen los hombres con la renovación de las herramientas de la mirada y de las preguntas de la realidad. El tafsīr es, pues, un campo en el que se encuentran la fijeza de la fuente y sus certezas decisivas con el cambio de los métodos y de los ángulos de la mirada; y esta dualidad es uno de los secretos de su permanecer vivo y de fruto siempre renovado, sin menoscabo alguno del texto.

Definición operativa de la renovación exegética

Por renovación exegética se entiende: la producción de una comprensión nueva del texto fijo mediante la asimilación de una herramienta de conocimiento recién surgida, o en respuesta a una pregunta nueva de la realidad, manteniendo la conexión con los fundamentos de la derivación (uṣūl al-istinbāṭ) y sin contradecir lo decisivamente establecido (al-qaṭʿī). Y para distinguirla de lo que la rodea: la discrepancia (ijtilāf) es una multiplicidad horizontal de opiniones sin avance alguno en la herramienta; el desarrollo (taṭawwur) es una acumulación histórica que es el recipiente de la renovación; y la desviación (inḥirāf) es una salida de los fundamentos o un choque con lo decisivo bajo la pretensión de «renovación». Los comentaristas del hadiz de la renovación fijaron el concepto como la revivificación de lo que se había borrado de la comprensión del Libro y de la Sunna —no la alteración de los fundamentos—; y por ello la definición operativa aquí es una extensión disciplinada de las precisiones de los predecesores.

Con este control se dirimen cuestiones problemáticas; entre ellas, la interpretación alusiva (sufí): lo que de ella concuerda con el sentido aparente del término, no choca con lo decisivamente establecido (muḥkam) y para lo cual el término admite una posibilidad, es una alusión aceptable bajo el título de la renovación —no una interpretación de la que se pretenda que es el único sentido buscado—; y lo que choca con el sentido aparente o con lo decisivo, o pretende la exclusividad, pertenece a la desviación. El control es uno solo, aplicado por igual a lo antiguo y a lo nuevo.

Sección primera: la susceptibilidad del tafsīr a la renovación

Lingüísticamente, tafsīr deriva de al-fasr, que es el desvelamiento y la clarificación. En su sentido técnico, al-Zarkashī lo definió como «una ciencia por la cual se comprende el Libro de Dios, se clarifican sus significados y se extraen sus normas y sabidurías»; y Abū Ḥayyān lo definió como «una ciencia en la que se investiga el modo de pronunciar los términos del Corán, sus denotaciones, sus normas individuales y compositivas, y los significados que admiten en su estado compositivo» —definición que el investigador cuenta entre las más comprehensivas, por su inclusión del término, su denotación, su norma y su significado compositivo—.

Quien reflexiona advierte que estas definiciones asientan el tafsīr sobre un acto humano renovable —comprensión, clarificación y extracción— que varía con la variación de la facultad de quien comprende y de las herramientas de su época. Así pues, la susceptibilidad del tafsīr a la renovación es inherente a su realidad, no algo accidental a ella. Lo refuerza la distinción entre el tafsīr y el ta'wīl, pues la puerta del ponderar las posibilidades es una puerta abierta a la renovación de la mirada mientras permanezca disciplinada por los fundamentos.

Las causas de la renovación son tres, entrelazadas: la renovación de los acontecimientos que plantean preguntas nuevas; el desarrollo de las ciencias que dotan al tafsīr de herramientas; y el cambio de las herramientas del conocimiento y de sus medios —que es el eje de esta ponencia—. Aquí se requiere una distinción precisa: hay un medio técnico que transmite y conserva sin efecto en la comprensión, y hay una herramienta de conocimiento que media en la aprehensión y ordenación del significado, cambiando con ello el modo de acceder al texto o de pensar en él. Por este criterio, la lógica, la imprenta y la inteligencia artificial son del género de las herramientas del conocimiento. El criterio de «la herramienta efectiva» es que cambie el modo de acceder al texto o de organizarlo, o que amplíe la capacidad de procesamiento del exégeta, o que introduzca un ángulo de mirada nuevo, sin menoscabo del texto; y es por esto que se mide la inteligencia artificial en la tercera sección.

Sección segunda: los patrones de asimilación de las herramientas del conocimiento a lo largo de las épocas

No se pretende narrar la historia, sino analizar cómo asimiló el tafsīr, en cada fase, la nueva herramienta del conocimiento. Las figuras citadas son testimonios representativos seleccionados, no un examen exhaustivo, y cada patrón se cierra con la pregunta: ¿qué herramienta asimiló esta fase?

El patrón narrativo (la herramienta de la transmisión y el isnād)

El punto de la evidencia aquí es que, con al-Ṭabarī, la ponderación de las opiniones (taryīḥ) se tornó un oficio metodológico disciplinado, regido por criterios, y no un mero acopio de opiniones. Él aduce lo transmitido con sus cadenas y luego zanja con su fórmula consabida: «Y la más fundada de las opiniones al respecto, en cuanto a corrección…», justificando su elección con principios ordenados. Un estudio científico examinó sus preferencias y halló que aquello en lo que más se apoya es «el consenso de los expertos de la interpretación, luego la indicación del contexto de las aleyas, luego lo conocido y extendido en la lengua de los árabes». Esta jerarquización de los instrumentos de la ponderación es el desplazamiento epistémico mismo: la conversión del tafsīr de transmisión en crítica y ponderación por un criterio. La herramienta asimilada: la transmisión, el isnād y la crítica de lo transmitido.

El patrón lingüístico-retórico (la herramienta de la lengua y la retórica)

El punto de la evidencia es que al-Zamajsharī genera el significado a partir de la retórica, y no se limita a describirla. Ante el dicho de Dios ﴾A Ti solo adoramos﴿ se detiene en el giro (iltifāt) de la tercera persona a la interpelación directa, diciendo en sustancia: cuando se aplicaron a Dios los atributos de la alabanza, el señorío, la misericordia y la soberanía, «el conocimiento se vinculó a un Conocido de magnífica condición; y así fue interpelado ese Conocido, distinguido por aquellos atributos, y se dijo: a Ti solo singularizamos con la adoración, para que la adoración indique con mayor fuerza Su exclusivo merecimiento de ella». La retórica es aquí una herramienta de desvelamiento del secreto de la interpelación, y ese es el desplazamiento epistémico. La herramienta asimilada: la lengua y la retórica.

El patrón teológico-filosófico (la herramienta de la lógica y la mirada racional)

El punto de la evidencia es que al-Rāzī trasladó el tafsīr a una construcción inferencial en forma de «cuestiones» (masā'il) que se ramifican y se debaten con los instrumentos de la lógica, hasta el punto de que, en la isti'ādha y la basmala, planteó decenas de cuestiones en discusiones lingüísticas y racionales graduadas. Esta organización «por cuestiones» es una herramienta de conocimiento en la ingeniería de la mirada: beneficiosa cuando se disciplina por los fundamentos, criticada cuando las premisas filosóficas se sobreextienden por encima de la indicación del texto. La herramienta asimilada: la lógica y la mirada racional.

El patrón maqāṣidí-reformista (la herramienta de los fines superiores y la mirada social)

El punto de la evidencia es que Ibn ʿĀshūr antepuso a su tafsīr «diez introducciones» de carácter fundacional, haciendo de ellas una herramienta ordenadora previa a la aplicación; afirmó que uno de los fines más importantes del exégeta es la clarificación de «los fines y las sabidurías que las aleyas contienen», y edificó su tafsīr sobre la teoría del naẓm (orden compositivo). Hacer de los fines y del orden un marco rector del tafsīr es el desplazamiento epistémico de esta fase. La herramienta asimilada: los fines superiores (maqāṣid) y la naciente mirada social.

El patrón literario-temático (la herramienta de los métodos de los estudios literarios y el tafsīr temático)

El punto de la evidencia es que esta fase declaró su herramienta metodológica de manera explícita. Amīn al-Jūlī fundamentó el «tafsīr literario» e hizo de su primer paso el estudio del Corán «como un estudio literario», en el que el texto se aborda como un texto árabe y expresivo antes que nada. Bint al-Shāṭiʾ aplicó esto en al-Tafsīr al-Bayānī sobre bases metodológicas explícitas, entre ellas: el abordaje temático mediante la reunión de todo lo semejante que hay en el Corán, el rastreo de la significación del término por inducción en todo el Corán, y hacer del contexto del Corán algo rector. Darrāz, en al-Nabaʾ al-ʿAẓīm, demostró la precisión del orden coránico y la solidez de su proporción; y se menciona a Sayyid Quṭb como una instancia dinámico-literaria del patrón («la representación artística» con una dimensión dinámica), no como su único modelo. La adopción explícita de los métodos del estudio literario moderno para abordar el texto es el desplazamiento epistémico. La herramienta asimilada: los métodos de los estudios literarios y el tafsīr temático.

Análisis comparativo

Estos testimonios revelan un patrón recurrente —no una ley determinista— en cuatro etapas: el surgimiento y la maduración de una herramienta; su prueba ante los fundamentos, por aceptación o por rechazo; su asimilación en lo que sirve a la comprensión; y su arraigo en el instrumental del tafsīr. Lo que cambia es la herramienta y el ángulo de la mirada, no el texto ni este patrón mismo. Esta conclusión es el meollo de la contribución de la ponencia, y hace que la indagación sobre la inteligencia artificial se asiente en una hipótesis comprobable.

Capítulo fundacional breve: las grandes transformaciones epistémicas

Este capítulo sitúa a la inteligencia artificial en una cadena inteligible: la escritura y la codificación fijaron los textos y posibilitaron la revisión y la crítica; la imprenta amplió la disponibilidad, estandarizó los textos y alteró la autoridad de la publicación; los índices y las enciclopedias organizaron el conocimiento y facilitaron el acceso; la computadora y las bibliotecas digitales introdujeron la búsqueda automatizada y ampliaron la capacidad de comparación; e internet sacudió la centralidad de la autoridad de la publicación y la recepción. Todas ellas son herramientas del conocimiento que permanecieron al servicio del sabio; y queda la pregunta: ¿es la inteligencia artificial generativa un eslabón de su mismo género, o lo trasciende hacia algo que toca la estructura misma de la generación del conocimiento? Tal es el asunto de la tercera sección.

Sección tercera: la inteligencia artificial, ¿herramienta potenciadora o transformación estructural?

Este capítulo es el corazón de la ponencia, y en él se trata la pregunta epistémica más profunda con una amplitud acorde con el eje de la conferencia.

De la herramienta a la estructura: una distinción conceptual

La herramienta efectiva opera dentro de la estructura existente y la amplía, permaneciendo el sabio como el lugar del juicio; la transformación estructural, en cambio, toca la estructura misma: quién produce el conocimiento, cómo se adquiere la confianza en él y dónde se asienta la autoridad de la autenticación. La balanza es: ¿permanece la herramienta al servicio del sabio, o se desplaza a una posición que produce un dicho recibido con independencia de su mediación?

Precisión del concepto de producción del conocimiento

El concepto tiene cuatro niveles: la producción (la generación de un conocimiento veraz y nuevo con comprensión e intención); la composición (la reordenación de lo ya sabido); la recuperación (la evocación de lo almacenado); y la simulación (una imagen verbal que se asemeja al conocimiento sin comprensión ni veracidad referencial). Esta precisión protege de contar todo resultado como «conocimiento» por el mero hecho de aparecer en la forma del habla del sabio.

La naturaleza de los grandes modelos de lenguaje

Estos modelos se basan en la predicción probabilística de la palabra siguiente conforme a patrones estadísticos; eligen lo estadísticamente más probable, no lo más veraz por referencia. Una corriente crítica expresó esto con la imagen del «loro estocástico», con una réplica que sostiene que reducirlos a la «predicción» pasa por alto capacidades más complejas. El punto de acuerdo suficiente: que carecen de un referente externo intrínseco para la verdad y de intención, por lo que caen en la «alucinación»; y se ha estudiado la tensión entre la fidelidad (faithfulness) y la plausibilidad en sus resultados dentro de la literatura de la IA explicable.

El impacto de la transformación en la estructura del conocimiento religioso

Esta transformación se refleja en tres lugares: la autoridad de la autenticación (la presentación de un dicho sin isnād y sin idoneidad); el mecanismo de la verificación (la mezcla de lo correcto con lo alucinado dentro de una sola confianza aparente); y la posición del sabio (su deslizamiento de productor responsable a revisor de resultados). Estos son los más merecedores de atención, porque tocan la estructura misma de la confianza en la ciencia.

La particularidad del isnād y la recepción: un muro de contención ante la fluidez digital

De lo que distingue al conocimiento religioso y lo protege de la fluidez digital es que su sostén no es el texto escrito por sí solo, sino la estructura de la recepción oral y la licencia científica (iyāza); pues el Corán se tomó por recepción oral de transmisión masiva, y sus ciencias y la facultad del tafsīr se adquieren por la compañía de los sabios, la audición (samāʿ) y la licencia, no por la mera lectura de los textos. La inteligencia artificial —por vastos que sean sus corpus— es incapaz de simular esta estructura, pues no es un dato textual que se procese, sino una relación de recepción, acreditación y una facultad que se transmite entre personas. Así, la estructura de la recepción y la licencia es un muro de contención que protege el núcleo del conocimiento religioso de quedar reducido a resultados digitales desligados de toda cadena, y preserva para la idoneidad y el isnād un lugar que la máquina no alcanza.

La alucinación desde una perspectiva uṣūlī: el error estadístico y la falsificación del isnād

Es preciso distinguir, en términos jurídicos, entre dos asuntos: el error estadístico, que es una consecuencia necesaria de la naturaleza de la predicción probabilística y en el que no hay intención; y la falsificación del isnād, que es que el modelo genere una atribución (una aleya, un hadiz o el dicho de un exégeta) que no tiene fundamento. Y aunque de la máquina quede negada «la mentira» en el sentido moral por la ausencia de intención, la adopción de esta falsificación por parte del sabio y su difusión entran en «hablar sobre Dios sin conocimiento» y «mentir contra Su Mensajero», severísimamente prohibidos. La simulación de la forma del isnād no es isnād; pues el isnād es una documentación histórica de la vía de la transmisión, no una formulación verbal que imita su figura.

De ahí que se proponga un criterio uṣūlī para aceptar o rechazar los resultados del modelo: no se acepta nada que contenga una atribución a la Sharía sino tras la verificación de la fuente original. La caracterización más precisa de estos resultados es que se asemejan a la wiyāda no documentada —es decir, lo que el examinador halla escrito sin cadena conectada ni audición—: se toma como indicio orientativo, pero no se aduce como prueba hasta que se remonte a una fuente documentada. En cuanto a situarlos en el rango de «un informe de condición desconocida» (jabar maŷhūl al-ḥāl), eso solo es válido en cuanto al procedimiento práctico (la suspensión y la indagación), no en cuanto a la causa isnādí; pues el de condición desconocida es un ser humano responsable del que cabe tanto la verdad como la mentira, y la causa de la suspensión es la ignorancia de su rectitud, mientras que la máquina es un objeto inanimado, no responsable, cuyos resultados son una generación estadística, no un informe, por lo que no se la describe ni con rectitud ni con impugnación. Lo aproxima una analogía auxiliar con el lapsus del memorizador; pues así como no se aduce como prueba aquello a lo que alcanza la posibilidad del error hasta confirmarlo, así también con los resultados del modelo. Lo establecido respecto de ellos es la suspensión hasta la documentación, no la aceptación hasta la refutación.

Dos cuestiones críticas: el «iytihād automatizado» y el sesgo latente

No es válido —en la estimación de la ponencia— aplicar el término «iytihād» a los resultados del modelo en el sentido jurídico; pues el iytihād es el despliegue del máximo esfuerzo por parte de una persona idónea, responsable, que intenciona y carga con la consecuencia, mientras que la máquina no tiene intención ni idoneidad ni responsabilidad; lo más preciso es denominarlo «generación automatizada», no «iytihād automatizado». En cuanto al sesgo latente, es un peligro real en modelos alimentados con datos cuya mayoría es no islámica o traducida, pues portan presupuestos semánticos y culturales previos que pueden reflejarse en las construcciones exegéticas (como la elección de los equivalentes léxicos y la preferencia de significados que contradicen el uso técnico de la Sharía); ello exige construir modelos especializados sobre corpus exegéticos documentados, la revisión de los especialistas y no dar por sentada la neutralidad de la herramienta.

El atolladero de la caja negra y los modelos propietarios

Hay un peligro epistémico más profundo que la alucinación y el sesgo tomados por separado: que los modelos de código cerrado (propietarios), sujetos a filtros comerciales y a un ajuste de comportamiento (alignment) que realizan empresas no islámicas conforme a sus valores e intereses, representan una caja negra cuyos criterios de ponderación se desconocen y cuyas fuentes de afinación se desconocen; de modo que, si sus resultados se filtraran hacia el conocimiento religioso, una parte de la autoridad de la autenticación en él quedaría rehén de decisiones comerciales ajenas a la idoneidad jurídica. De ahí que el paso del umbral de «la herramienta potenciadora» a «la transformación estructural segura» esté condicionado a la construcción de modelos islámicos de código abierto, edificados, afinados y revisados dentro de entornos científicos jurídicos, en los que el criterio de la regulación y la autenticación esté en manos de la gente del conocimiento y no del proveedor comercial.

El veredicto: una transformación posible condicionada a requisitos

Al someter la inteligencia artificial al criterio, se muestra —en su posibilidad estructural, no en la realidad de sus modelos comerciales actuales— que es capaz de ser una herramienta de conocimiento potenciadora que pertenece a la trayectoria de la renovación (por el cambio del acceso y de la organización, la ampliación del procesamiento y la posibilidad de introducir un ángulo de mirada); en cuanto a los resultados de los modelos generales actuales, siguen por debajo de este umbral, como mostró la tabla. La posición sobre la pretensión de la «transformación estructural» se fija como una transformación posible condicionada a requisitos, ni una realidad inevitable ni negada en absoluto. El umbral de la transformación es que se cumplan dos condiciones: que sus resultados pasen a recibirse como un dicho exegético independiente del que se dependa sin la revisión de un sabio idóneo, y que la autoridad de la autenticación pase del sabio al sistema. Por debajo de estos dos umbrales sigue siendo una herramienta potenciadora (una extensión de la renovación); en ellos se torna una transformación estructural que toca el lugar de la producción del conocimiento (un probable lugar de ruptura). Lo que importa es su posición en la ecuación, no su esencia.

Sección cuarta: el marco integrador y un caso ilustrativo

Tras establecer que la herramienta es potenciadora a condición de preservar la centralidad del exégeta, se construye el marco práctico: la máquina sobresale en el procesamiento, la indexación, la búsqueda semántica, la reunión de opiniones, el cotejo y la traducción (funciones de servicio), y es incapaz de aprehender los fines de la Sharía, de captar la intención del hablante (el significado buscado), y de la idoneidad, la responsabilidad y el sentido de la fe (el núcleo del tafsīr). De ahí que se establezca la centralidad del exégeta: la herramienta auxilia y no gobierna; presenta y no obliga.

Caso ilustrativo aplicado: tres aleyas

Este es un único caso ilustrativo —un indicador, no una base para una generalización estadística— aplicado efectivamente a tres aleyas: ﴾Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren﴿ (al-Dhāriyāt: 56); ﴾Dios, el Absoluto﴿ (al-Ijlāṣ: 2); y ﴾En verdad, voy a poner en la tierra un sucesor (jalīfa)﴿ (al-Baqara: 30). El modelo efectivamente utilizado: Claude (de la empresa Anthropic), la versión Opus, en junio de 2026. La instrucción (prompt) dirigida a él decía: «Interpreta el dicho del Altísimo [la aleya] en una exégesis concisa, exponiendo las opiniones de los exégetas al respecto». Estos son resultados reales del modelo mencionado bajo la instrucción mencionada, empleados como caso ilustrativo, y son reproducibles reiterando la misma instrucción al mismo modelo (con la advertencia de que los resultados de los modelos pueden cambiar con el cambio de versión o de ajuste de parámetros).

Los resultados del modelo (Claude), en resumen: en al-Dhāriyāt 56: «El fin de la creación de los genios y los hombres es la adoración de Dios solo; ﴾para que Me adoren﴿ significa "para que afirmen Mi unicidad", y la lām es de causalidad según la mayoría». En al-Ijlāṣ 2: «al-Ṣamad es el Señor a quien se acude en las necesidades, el Independiente de todo lo demás; se dice también: Aquel que no tiene interior; y se dice también: el Eterno». En al-Baqara 30: «El jalīfa es Adán y quienes vienen tras él, que se suceden unos a otros en el cultivo de la tierra y la ejecución del mandato de Dios; en ello hay honra y un encargo con responsabilidad». Son resultados que reúnen el significado general en una formulación fluida, sin una atribución documentada y precisa y sin una ponderación fundamentada.

Al contrastarlos con los dichos verificados de los exégetas: en al-Ṭabarī hay transmisión de las opiniones con sus cadenas y una ponderación (en al-Dhāriyāt: la adoración y la sumisión; en al-Ṣamad: la multiplicidad de los dichos de los primeros; en jalīfa: la sucesión en el cultivo de la tierra), y en Ibn ʿĀshūr un análisis lingüístico-maqāṣidí (la lām de causalidad; al-Ṣamad como el Señor a quien se acude; la sucesión y el cultivo de la tierra).

La siguiente tabla resume la aplicación de los cinco criterios:

La significación del caso (no en cuanto generalización): el modelo sobresale en el resumen, la amplitud y la formulación, se queda corto en la precisión de la atribución documentada y en la profundidad de la fundamentación y la ponderación, y permanece expuesto a la falsificación del isnād.

Una salvedad metodológica importante (para colmar la brecha de la analogía): la descripción de la inteligencia artificial en esta ponencia como «potenciadora» se refiere a sus posibilidades estructurales latentes y a su capacidad asimiladora en cuanto género de las herramientas del conocimiento, no a la realidad de los resultados de los modelos comerciales generales actuales —entre ellos Claude en su forma actual—, que la tabla muestra que siguen en la fase del asistente que resume, que no introduce un ángulo de mirada derivativo nuevo. El juicio de «potenciación» es un juicio sobre la posibilidad, no sobre la realidad presente; y esta salvedad ha de observarse en todo lugar en que se describa la herramienta como «potenciadora».

El impacto educativo y pedagógico

La herramienta tiene un impacto en la formación del exégeta y del estudiante del conocimiento; y lo que se pretende es la construcción del «aprendiz potenciado» que amplía su instrucción sin sustituir con ella la facultad científica, a condición del «andamiaje pedagógico»: actividades guiadas con crítica y verificación de las fuentes. Estudios arbitrados han indicado que el impacto de la herramienta en el pensamiento crítico depende del modo de su empleo, no de la herramienta misma.

Controles y riesgos

Para disciplinar el marco, se mencionan los riesgos como una cuestión subsidiaria: la alucinación, el sesgo y las cámaras de eco. Y sus controles: apoyarse en fuentes fiables, la supervisión de los especialistas, ceñir el papel de la herramienta a la asistencia y no a la emisión de fatwas, la verificación de toda atribución y la salvaguarda de la centralidad del exégeta idóneo.

Conclusión: el exégeta potenciado, no el exégeta sustituto

La ponencia corona sus resultados con que el horizonte de la relación correcta es «el exégeta potenciado por la inteligencia artificial, no el exégeta sustituto»; pues la herramienta amplía la capacidad del exégeta sin ocupar el lugar de su idoneidad y su responsabilidad. Y la respuesta precisada a la pregunta de la ponencia: la inteligencia artificial es una herramienta potenciadora en su función, una extensión de la trayectoria de la renovación, que porta la posibilidad de una transformación estructural condicionada a un umbral determinado (la recepción de sus resultados como un dicho independiente, y el paso a ella de la autoridad de la autenticación); por debajo de él es una extensión, y en él una ruptura.

Principales resultados

• La contribución central es metodológica: leer la historia del tafsīr a través de las herramientas del conocimiento, siendo la discusión técnica una aplicación de ella y no su fundamento.
• La susceptibilidad del tafsīr a la renovación es inherente a su realidad; la renovación se da en las herramientas y los métodos, no en los fundamentos, con controles que la separan de la discrepancia, el desarrollo y la desviación.
• Las evidencias históricas revelan un patrón recurrente (una hipótesis comprobable) en la asimilación de las herramientas del conocimiento.
• La inteligencia artificial es una herramienta potenciadora, y su volverse una transformación estructural es una posibilidad condicionada a un umbral determinado.
• La distinción uṣūlī entre el error estadístico y la falsificación del isnād; el criterio de la suspensión hasta la documentación; y el rechazo a denominar sus resultados «iytihād».
• La salvaguarda de la centralidad del exégeta y de la dimensión educativa es una condición para hacer de la herramienta un afluente de la renovación y no un probable lugar de ruptura.

Recomendaciones

Recomendaciones científicas y metodológicas:

• Adoptar la lectura histórico-epistémica como marco para comprender las herramientas recién surgidas antes de juzgarlas.
• Desarrollar un criterio uṣūlī operativo para aceptar y rechazar los resultados de los modelos de lenguaje en las atribuciones jurídicas.
• Construir modelos islámicos de código abierto, afinados y revisados dentro de entornos científicos jurídicos sobre corpus exegéticos documentados, como salida del «atolladero de la caja negra» de los modelos propietarios y freno del sesgo latente.

Recomendaciones pedagógicas prácticas:

• Integrar las competencias del trato crítico con la inteligencia artificial en los planes de formación del estudiante del conocimiento.
• Diseñar actividades educativas con un andamiaje pedagógico que impida la recepción superficial y obligue a la verificación de las fuentes.
• Capacitar a los maestros para emplear las herramientas preservando la centralidad del profesor y el isnād científico.

Y Dios es quien concede el éxito y guía al recto camino. Lo escribió: Dr. Ahmed Abouseif — en los recintos de la Mezquita Sagrada, La Meca honorable.