El iḥsān en el Corán

Gabriel (la paz sea con él) preguntó al Profeta ﷺ, en la forma de un hombre no reconocido, sobre el Islam y él le respondió, luego sobre la fe (īmān) y él le respondió, luego le preguntó sobre el más alto de los tres rangos: «Infórmame sobre la excelencia (iḥsān)», y él ﷺ dijo: «Que adores a Dios como si Lo vieras, y si no Lo ves, ciertamente Él te ve»^[1]. El Profeta ﷺ no respondió sobre el iḥsān mencionando un acto adicional que se haga, sino con un estado de evocación [de la presencia de Dios] que acompaña cada acto. Y esto solo revela que el iḥsān en el balance de la revelación no es un ítem añadido a la lista de las obligaciones, sino una cualidad por la que todos los actos se elevan por encima de su límite mínimo.

Delimitación de la palabra y el recuento

La raíz «ḥ-s-n» aparece en el Corán ciento noventa y cuatro veces, en doce formas. Pero este gran número se distribuye en dos campos semánticos distintos: el campo del «ḥusn» como belleza o bien en una cosa o una recompensa —incluyendo «ḥasuna» (3 veces), «aḥsan» en el sentido de lo mejor y lo más bello (36 veces), «ḥusn» (13 veces), «ḥasan» (21 veces), «ḥasanāt» (3 veces), «ḥusnā» (17 veces), y «ḥasana» (28 veces)— todos los cuales describen la cualidad de la belleza o el bien en una cosa existente, no el acto del iḥsān en su sentido activo. En cuanto al campo que nos concierne aquí específicamente, son las formas del verbo de forma IV «aḥsana», que indica el acto voluntario y transitivo: el producir de bondad en un acto que el agente realiza hacia otro. Este campo incluye: veintiuna veces el verbo «aḥsana», doce veces el nombre «iḥsān», y treinta y nueve veces el participio activo «muḥsin/muḥsinūn/muḥsināt» —es decir, setenta y dos lugares que son el testimonio verbal directo del concepto de «iḥsān» como un acto activo, de un total de ciento noventa y cuatro lugares para la raíz en general.

La raíz lingüística: de la descripción al acto

En el origen de la lengua, «ḥasuna» es un verbo intransitivo que describe la presencia de la belleza en la cosa misma: el rostro fue bello, el carácter fue bueno. Pero «aḥsana» —su hamza es la hamza de la transitividad que transforma el verbo intransitivo en uno transitivo: de «la cosa fue bella en sí misma» a «el agente hizo el acto bueno», es decir, lo hizo bueno por su propia acción. Esta transición morfológica precisa —de la descripción estática al acto transitivo— es la clave para entender la diferencia entre «al-ḥasan» (la cosa bella en sí misma) y «al-iḥsān» (el acto por el que el agente hace el bien a otro o en su obra), y es la diferencia que hace que este artículo se ocupe del segundo campo y no del primero.

La estructura central: más allá de lo debido obligatorio

El Corán define el iḥsān implícitamente cuando lo empareja con la justicia (ʿadl) en una sola aleya considerada entre las más comprehensivas del Corán: «Ciertamente, Dios ordena la justicia, la excelencia (iḥsān) y el dar a los parientes» [16:90]. Un artículo anterior de esta serie detalló la diferencia entre el qisṭ y el ʿadl como un balance externo y uno interno; y el iḥsān aquí añade una tercera capa por encima de ambos: pues la justicia, en la definición de la mayoría de los sabios, es la reciprocidad con lo igual —que des a todo poseedor de un derecho su derecho, ni más ni menos; pero el iḥsān es la generosidad que excede el derecho obligatorio, que des más de lo que te es obligatorio o tomes menos de lo que es tu derecho. Así, si la justicia es el mínimo por debajo del cual no es lícito descender, entonces el iḥsān es el horizonte que no tiene límite superior. Y por esto el iḥsān siempre viene en el Corán emparejado con un lugar en el que el agente excede lo que le habría bastado hacer si se hubiera contentado con la justicia sola.

Un modelo recurrente: el iḥsān directamente tras el derecho de Dios

De lo más asombroso que revela el rastreo de la palabra es que la orden de la excelencia hacia los padres se repite en el Corán cinco veces en una forma casi literal, y siempre en el mismo lugar: directamente tras la orden de afirmar la unicidad de Dios, sin intervalo: «Y adorad a Dios y no asociéis nada con Él, y [mostrad] a los padres buen trato (iḥsānan)» [4:36, y en casi la misma forma 2:83, 6:151, 17:23, 46:15]. El Corán no dijo «luego a los padres buen trato» con un intervalo temporal o de rango, sino que conjuntó la excelencia hacia los padres con el derecho de Dios con la conjunción directa «y», como si concediera a este derecho humano el segundo lugar tras el derecho del Creador sin intermediario. Y esta recurrencia literal cinco veces en cinco suras diferentes no es una coincidencia estilística, sino un énfasis deliberado de que la excelencia hacia los padres no es una puerta secundaria de las puertas de la rectitud, sino la extensión directa de la afirmación de la unicidad de Dios en el campo de las relaciones humanas.

Otro modelo: la condición de la sumisión sana

El Corán vincula el iḥsān con la solidez de la sumisión a Dios en tres lugares en una forma cercana: «Sí, quien somete su rostro a Dios siendo hacedor del bien (muḥsin) —tendrá su recompensa junto a su Señor» [2:112, y en el mismo significado 4:125, 31:22]. Así, la aleya no se contenta con la condición «somete su rostro a Dios», sino que le añade una calificación: «siendo hacedor del bien» —como si la sumisión desnuda, desprovista del iḥsān en el desempeño, no alcanzara su perfección requerida. Esto concuerda enteramente con lo que vino en el hadiz de Gabriel: pues el Islam son pilares que se realizan, y la fe son credos a los que se asiente, pero el iḥsān es el espíritu que fluye por la realización de los pilares y el asentimiento a los credos juntos, haciendo de la adoración una evocación [de la presencia de Dios], no una mera repetición.

Un tercer modelo: una vía que se repite a través de los profetas

El Corán sella en Sūrat al-Ṣāffāt cinco historias proféticas consecutivas —Noé, Abraham, Moisés, Aarón y Elías— con el mismo estribillo literalmente: «Ciertamente, así recompensamos a los hacedores del bien (al-muḥsinīn)» [37:80, 105, 110, 121, 131]. Cinco historias enteramente diferentes en sus detalles —un diluvio, un sacrificio, la división de un mar— reunidas por un solo sello que no cambia: que la recompensa del iḥsān es una vía divina fija a través de todos los profetas, no un trato particular de un profeta específico. Y en esto hay una indicación de que el iḥsān no es una estación particular de la élite de la élite, sino un criterio fijo por el que es recompensado todo el que lo alcanza, de un profeta al último de la gente en posición.

Un cuarto modelo: ¿es la recompensa del bien sino el bien?

Y en Sūrat al-Raḥmān, tras la sucesión de bendiciones que la sura enumeró, viene una aleya corta a resumir toda la lógica de la recompensa: «¿Es la recompensa del bien (iḥsān) sino el bien (iḥsān)?» [55:60]. Y el contexto en que vino esta aleya es un contexto ultraterreno: la recompensa de quien hizo el bien en este mundo es un Paraíso en el que se le trata bien. Pero los sabios no se detuvieron en este significado solo; más bien, extrajeron de ella una regla ética general válida para todo trato humano: que quien te hace el bien merece de ti un bien que excede la mera reciprocidad con lo igual. Y esto añade una capa a la estructura central que este artículo ha establecido: pues si el iḥsān en su esencia es una generosidad que excede lo obligatorio, entonces reciprocarlo con iḥsān es otra generosidad que excede lo obligatorio también; así, aquel a quien se le hace el bien no se contenta con un agradecimiento que iguale lo que recibió, sino que lo excede, de modo que el movimiento de la generosidad continúa sin detenerse en el límite de la ecuación.

El testimonio profético

El hadiz de Gabriel con que se abrió este artículo fue narrado por ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (que Dios esté complacido con él), y registrado por Muslim en su Ṣaḥīḥ (n.º 8)^[1]. Y los comentaristas del hadiz añaden que el iḥsān en él tiene dos grados: el primero es la evocación de la visión del corazón de Dios, por la que aumentan la sinceridad de la obra y su precisión, y el segundo es la evocación del conocimiento de Dios de Su ver al siervo, lo cual lo impele a la auto-vigilancia y al pudor ante Él. Y ambos grados vierten en el mismísimo significado que reveló el análisis lingüístico: que el iḥsān no es un acto adicional que se haga, sino una cualidad por la que los actos que ya existen se elevan por encima de su límite mínimo.

Una lectura orientada a los fines (maqāṣidī)

Un número de sabios sostiene, al tratar la aleya [16:90], que el orden de las tres virtudes en ella —la justicia, luego el iḥsān, luego el dar a los parientes— es un orden ascendente deliberado: la justicia es un mínimo obligatorio cuyo abandonador no es excusado, el iḥsān es una generosidad cuyo hacedor es recompensado y cuyo abandonador no es castigado, y el dar a los parientes —que es mantener los lazos de parentesco con bondad sin recompensa— es el más alto de los tres porque es un dar que no espera ni recompensa ni siquiera elogio. Y sobre este orden, el iḥsān es una puerta intermedia entre lo que todo legalmente responsable está obligado a hacer y los más altos rangos de la generosidad, lo cual es lo que explica la frecuencia de su aparición en contextos variados: excelencia hacia los padres, y hacia los parientes, los huérfanos y los necesitados [4:36], y hacia quien te agravió («y los que perdonan a la gente», [3:134]), e incluso en los detalles procesales más precisos como el divorcio («así, retención con bondad o liberación con excelencia (iḥsān)», [2:229]). Así, el iḥsān, en el sistema coránico, no es un solo campo sino un criterio de desempeño aplicado a cada campo en el que puedan concebirse un mínimo obligatorio y un horizonte superior posible.

La dimensión aplicada contemporánea

Muchos hoy confunden «realizar la obligación» con «la excelencia en ella», suponiendo que cumplir el mínimo de sus responsabilidades —hacia sus padres, o su trabajo, o quienes están bajo su cuidado— es suficiente para descargar la conciencia. Pero las cinco aleyas que emparejan el iḥsān con los padres directamente tras la afirmación de la unicidad de Dios recuerdan que hay una diferencia real entre quien visita a sus padres por virtud de la obligación social y quien les hace el bien más allá de lo que se le pide; el primero es justo dentro de los límites de la obligación, y el segundo es un hacedor del bien en un horizonte sin techo. Y en el ambiente del trabajo, la definición del iḥsān como «más allá de lo debido» sirve como un criterio práctico para distinguir entre un empleado que realiza lo que se le requiere literalmente y otro que hace su desempeño más allá del texto de la descripción del puesto. Y el hadiz de Gabriel añade una dimensión de la que el desempeño externo solo no prescinde: que en cada acto —sea obligatorio o generoso— se evoque que Dios lo ve, pues ese es el espíritu que hace del iḥsān iḥsān y no una mera precisión técnica sin una evocación del corazón.

Y en las relaciones humanas cotidianas, la aleya «¿es la recompensa del bien sino el bien?» ofrece un balance diferente del balance común de «devolver el favor», que a menudo se contenta con igualar el acto con su similar. Pues a quien te hizo una bondad, basta en la lógica de la justicia que le devuelvas una bondad que la iguale; pero la lógica del iḥsān llama a excederla, no a meramente equilibrarla. Y esto explica por qué el iḥsān no se menciona en el Corán sino en contextos en los que se espera que el agente se contente con el mínimo: los que perdonan a la gente, en lugar de tomar represalias contra ellos en especie; y el que retiene con bondad o libera con excelencia, en lugar de divorciarse con los menos derechos posibles; y padres a quienes el hijo ha realizado sus derechos básicos, de modo que se le pide que los exceda.

Conclusión

De la pregunta de Gabriel sobre el más alto de los tres rangos, a una aleya que se repite cinco veces añadiendo a los padres al derecho de Dios directamente, a un solo estribillo que sella cinco historias proféticas diferentes, el Corán dibuja para el iḥsān un solo significado que no cambia: un desempeño que excede el límite obligatorio, con un corazón que evoca que aquel a quien se le hace el acto lo ve antes de que lo vea nadie más. Y Dios, el Altísimo, es quien mejor sabe; Él es el Protector del éxito.